摘要：从学科角度看，中国思想史自身历史仅百余年，研究成果丰硕，然而学科相关问题之讨论亦“胶着”，核心问题是何为思想史、谁的思想史、用什么研究思想史。思想史是动态呈现出思想从理性到感性、从闪现到系统、从消亡到重生的脉络，其研究对象包括“正式思想”（精英主义文本），也应包括“民间思想”。加深对中国传统思想脉络的理解，发掘具有永恒价值的精神真义，发现近当代思想史研究所折射出的当代学者的“思想”，以应对世事无常的变化，是“思想史背后的‘思想’”之含义。
关键词：思想史;葛兆光;张岂之;余英时;鲁惟一
中图分类号：C092 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2019）19-0019-04
一、何为思想史？
张岂之先生在《中国思想学说史》总序中提到：“思想史”一词是20世纪初从日本学界移植而来的，源于西方。后来我国学者将“思想”与“学说”连用，如侯外庐先生在抗日战争时期出版的《中国近世思想学说史》和《中国古代思想学说史》就是例证。”[1]3去年在国内再版的日本汉学家武内义雄的《中国思想简史》的出版说明中指出：“武内义雄是最先把日本的中国哲学当作思想史而建立其方法的学者。他所建立的思想史学，以《中国思想简史》作为代表。”[2]2目前很难判定此种说法是否有确凿的证据支持。其书最早于1936在日本出版，重在“它最先把以前那种以儒教为中心的列传式哲学史所不考虑的异端之学作为中国思想史的一环而纳入，意义非凡。这一做法影响了后来冯友兰的写作方法。”[2]2比较武内著作与冯氏著作，确实可以找到对各种流派思想间互相影响之表达，但仅是形似，内在理路还是不同的。
葛兆光在《中国思想史——思想史的写法》中称“中国接受和使用‘思想史’的概念相当早，介绍‘思想史’的班兹（H E.Barnes）所著《社会科学史纲》虽然是1940年才由向达翻译、商务印书馆出版，但是在1935年，容肇祖就已经编出了《中国思想史参考资料》，1936年陈钟凡就和蔡尚思在讨论编撰《中国思想史》，并明确了’序述各时代思想的体系，派别，及其演进的进程，是为思想史（History of Thought）’”[3]。对中国思想史的概念定义或是受了西方，或是日本，或是两者兼而有之的影响，需待对原典进行阅读之后才能有所了解，葛氏之书并未提及更多。同时，葛氏丝毫没有提及以武内为代表的日本汉学家在中国思想史方面的研究，颇使人感到奇怪。同时，郭湛波1935年出版的《近五十年中国思想史》一书，以人物和思潮为纲目，自康有为开始，包括谭嗣同、梁启超、严复、章炳麟、王国维、孙中山、陈独秀、胡适之、李大钊、吴敬恒、梁漱溟、张东荪、冯友兰、郭沫若、李达、陶希圣、金岳霖共18位思想家及相关思想史研究方法、西方所传思想、国内思潮、思想交锋等内容。[4]有说法称其为“思想史学科领域的开山之作”。
然而，陈寅恪先生在《吾国学术之现状及清华之职责》中曾提到“近年国内本国思想史之著作，几近为先秦及两汉诸子之论文，殆皆师法昔贤‘非三代两汉之书不敢观者’”。此文收入1931年5月国立清华大学二十周年纪念特刊[5]362，而刘梦溪书中指出“陈寅恪先生这段话写于一九二五年”[6]162。如果确证无误，那么至少还会传达出与思想史的学术史相关的两个信息：一是1925年之前，即使国内未有中国思想史专门之著作，也已经有了相当数量的思想史研究论文;二是“国内本国思想史”也提示了“国外”，或指西方和日本也已经有了中国思想史相关研究。所以对国内思想史作为独立学科而进行的研究，至少可以推进至20世纪初。但是，当下出版的诸多思想史相关著作均未提及这段历史，亦未见专门对思想史作为学科的历史的爬梳。
总之，对于中国思想史，学科建立之初面临的第一个问题，或许是如何与中国哲学史相区隔，或从中国哲学史和历史学中开辟出新局面。故而，葛氏发出疑问：思想史的困境是思想史与哲学史、意识形态史、逻辑学说史等等界分不明。应该追问：思想史真的是可以包容哲学、意识形态、逻辑学说乃至政治、法律、科学的一个“大历史”吗？[3]6葛氏对侯外庐先生之研究未做评论，但可以看出，他并不觉得侯先生“笼罩”了半个世纪的中国思想史研究解决了以上问题。
有的学者将“思想史”作为历史学的分支，也有学者将思想史作为哲学史的分支，或许这也可以看出“思想史”既区别于历史，又区别于哲学之处。刘梦溪先生在《现代学术要略》中谈到中国传统学术的分类时提到“中国传统学术的分类，大类项是经、史、子、集四部之学。史部为史学，集部为文学，其释义较为明显，历来学者大都这样界定。只有子部的内涵，通常人们以为属于哲学的范畴，似尚待分解。诸子百家之说，与其说是哲学，莫若称之为思想学说更加恰当。所以中国历史学科中有思想史一门，而中国学术史实即为学术思想之史也。”[6]146这便更为清晰地厘定了思想史学在历史学学科中的位置。在西方思想史中，表达“思想”的词语有Intellectual①、Ideas、Thought三种，可知其意并非统一。Intellectual是理智、知识之意，Ideas有理念、观念之意，Thought是为思考。比如在国内影响很大的史华兹的《中国古代思想世界》，它的英文名为《The World of Thought in Ancient China》。西方学界如此，语言表达如此，也无怪学者们难以对何为“思想”达成一致的意见。
所以，每个学者心目中都有自己对“何为思想”的理解和界定，未有一定之说。刘梦溪先生尝言：“国家的生命所系，系与文化。文化的关键在于思想，从各种耳朵听见，眼睛看见得来的知识，费劲把它经过自己的消化，形成一个系统，这才叫思想。不是说你念很多书，就是思想。观点，每个人都有，提出一个看法，大家都会随时有看法。说这个橘子好吃不好吃，水好喝不好喝，都会有。感受你就会有反应，就会有看法。但这都不是思想。看一部电影，你会立刻有见解。这个故事不好，演员比较差，构思不对，这都是观点。但是还不是思想。有思想才能对话，有观点只能吵架。②”此论承自马一浮先生，概念有类于英文中“Intellectual”和“Thought”的结合体。思想之于人类所以重要，乃是因为是否有思想是人与世间万物最重要区分标准，或者也可以说思想是“反思”之意。③如果把社会一般知识、习俗、信仰都称为思想④，那么是把思想当作名词，是“完成时的”。而思想是一个动作，或者说是一系列的、连贯的、有继承性的思维行动，是“进行时的”。知识是对世界的了解，习俗是思想的行为表达，但它们都不能通过自身直接解释存在的原因。而需要通过对思想，对来源、演变进行梳理，才能回答“所以然”。思想的核心由两种思维模式起作用，一为理性思维，一为感性思维，所以有哲学和信仰在其中。哲学和宗教学分别研究这两个学科，而思想研究，则应该侧重于更加整体、全面地来看待思想，而非如持手術刀般，将理性与感性的思想完全切割开。思想史，便是动态呈现出思想从理性到感性，从闪现到系统，从消亡到重生的脉络。
二、研究谁的思想？
葛兆光在《中国思想史——思想史的写法》中提到“如果思想史只是写那些思想的精英和经典，思想史就是一个悬浮在思想表层的历史，如果思想史只是一次一次地重复确认那些思想的精英经典，思想史就真的是一个‘层层积累’的历史了”。“似乎在精英和经典的思想与普通的社会和生活之间，还有一个‘一般知识、思想与信仰的世界’，而这个知识、思想与信仰世界的延续，也构成了一个思想的历史过程，因此它也应当在思想史的视野中。”[3]11这其实提到的是一个在思想史研究中老生常谈的问题，即思想史研究面对的是谁的思想？或者说如何划分和看待不同圈层人群的思想。史华兹在《中国古代的思想世界》中明确表达了他的研究对象，“不是全体人民匿名的‘心态’，而是其思想已记载于文本之中的少数人的深刻思考。这项事业看来不仅是不合时宜的，甚至还有可能被人称为是精英主义的。”[7]4史华兹其书出版于1985年，当时的西方历史学界早已经从对精英及精英所书写的历史文本的研究扩展至一般民众生活、思想的历史研究，所以说将中国古代的思想世界仅着眼于“文本”，并且是精英主义的文本，显然是“不合时宜”的。笔者理解葛氏所说的现象，其实更多指向国内部分思想史研究者和著作，并非海外学者，因为海外学者在中国思想史研究中早已经开始注意研究对象的问题，甚至研究角度与国内学者也是大相径庭的。
比如《剑桥中国史》主编鲁惟一的专著《汉代的信仰、神话和理性》书中有别于中国传统的“儒、道、墨、法”诸子划分方法，而提出了“心灵的四种态度”，分别用“自然主义者、人文主义者、权威主义者和理性主义者”来描述种种不同的思想。从一种心灵的归属或者说心理的一种驱动对思想进行区分，这个其实就是对原本划分时代、派别、阶层的方法的颠覆。但是对西方学者来说其实可能比较正常，因为西方学者习惯用哲学和神学、理性和感性等维度来思考问题。鲁惟一在序言解释说：“文献似乎更加有利于分析王朝动机和政治趋势，而不是去考察秦汉时期人们的公共信仰和知识前提。虽然我们在分析一些个别著述者的著作和思想体系方面已经取得了相当大的进步，但要想系统地区分出构成汉代思想和宗教的不同成分还为时尚早。”“在这里，并没有对神圣与世俗或政治事务与知识问题的严格区分。如果我想理解当时政治变化的动因，我们就必须也要把握汉代激动着人心的希望以及主导着心灵的原因。”[8]2李泽厚先生认为，“思想史既不是博物馆，也不是图书馆，而似乎是照相簿：因为思想史研究所应注意的是，去深入探究沉淀在人们心理结构中的文化传统，去探究古代思想对形成、塑造、影响本民族诸性格特征（国民性、民族性）亦即心理结构和思维模式的关系。”[9]300此语与鲁惟一的解释对照来看，似有异曲同工之处。他们并非没有关注到所谓精英阶层与一般阶层的思想分化问题，而是趋向于以全局眼光，从心理结构和思维模式的角度，整体构建某个历史阶段的思想脉络和体系。
1962年余英时先生所著论文《东汉生死观》，亦为此问题做出的尝试。余先生书中说：“思想家通常将他们的研究对象划分成两个层次：一个是思想的‘高’层次，或正式的思想;一个是思想的‘低’层次，或民间思想。在历史领域内，作为独立的分支，高层次思想的研究久已得到良好地确立，大多数思想史的研究成果属于这个范畴。与此相反，民间思想极少得到思想史家的关注，尽管谈得并不少。原因不难发现，思想史家如果从事民间思想的研究，便总会使自己的研究面临与社会史家的工作很难区分的困难。”[10]3余先生一语道破“思想史研究困境”的天机。而此文正是试图建立“民间思想”与“正式思想”之间的桥梁，使之产生“共振”的尝试之作。因为正如其所言：“如果允许我们将任何相对稳定的社会或文化视为一个整体，我们将会发现要在正式思想及其相对应的民间思想间划出一条清晰的界线是困难的。”
因为学术分科的关系，思想史与哲学史、社会史都有交叉，但其中的关系较难梳理清楚，又必须梳理清楚。如侯外庐先生的思想史研究，張岂之评价是“将思想家和思想学派放在具体的历史环境中进行分析，不是从概念到概念。……他强调中国历史和思想史的自身特点，将社会史研究与思想史研究结合起来。”[11]2，侯先生及后来的张岂之先生皆是将社会史作为思想史的背景，以期建立更为立体、鲜活的思想图景。如张岂之的《中国思想学说史》秦汉卷中亦涉及“社会篇”和“宗教篇”。未能在葛氏书中见到以上相关尝试及论述，未免觉得遗憾。
三、如何看待思想史的研究材料
很多时候，尽管学者希望括及民间思想，但并不能如愿进行非常好的表达。还是以余先生的《东汉生死观》为例，并非余先生所采用的材料有何不对，而是其中或还有可待商榷之处。选取“生死观”为题目是因为这是一个不分阶层都要共同面对的终极问题，是少数几个适合进行‘高层’和‘低层’思想互动的题目。还有一个原因，是东汉时期留有一部《太平经》，余英时先生认为可以作为“民众思想与感情”的代表。并“先让我们简单地假设它是一本民间道教的著作，进而来考察一下它在此问题上及其与儒学的关系上的一些基本态度。”[10]10笔者认为这其中的难点并不在于《太平经》是否可以作为思想史的研究材料，而是作为民间思想的代表是否合适的问题。研究结论也显示，《太平经》中有大量来自于儒家学说的观点，其后成为道教思想的重要组成部分。换言之，余英时先生的“实验”可以证明，我们当然可以在思想史领域中跨越阶层的思维束缚，而对某些范畴和观念进行研究，但是似乎无法很明显地揭示“高层”和“低层”思想之间的互动情况，因为大部分时间它们都是“你中有我，我中有你”的，而且如果在同一时期，更加难以看出之间的区隔。
或许所谓主流和民间、精英和一般、高层和低层、主流和支流都是学者人为划定的界线，在真正的思想领域，正如一个思想家既是思想家，也是一个生活于市井，需要依食住行，有生老病死的个体一样，形下与形上是一个有机的整体，甚至形上的部分，也难以清晰地分出派别，而仅仅只能以其主旨进行分类。思想性的文本材料因为有知识作为门槛，多出于知识工作者之手，物质材料多出于匠人，显出更多民间特质，但它们是共存于同一时空，所反映的思想应有一致性，是可以互证的。但如果将材料按阶层或一定的属性划分类别，以探讨不同人群、族群、派别之间思想的关系，似较难如愿。所以，即如葛兆光将部分思想归为“一般知识、思想与信仰的世界”，其所界定的“一般”可能并不“一般”。
“普遍”并不等于“一般”。随着汉代考古发掘的推进，越来越多的简牍被解读，越来越多的出土文物向我们展示了与过去仅从文本上所理解的汉代不同的世界，或者进一步印证了原本语焉不详的思想。葛氏将汉马王堆书和帛画、秦简《日书》、阜阳双古堆汉墓《易》等等众多“书”综合起来，得到“正吻合《汉书·艺文志》将知识归为六艺、诸子、诗赋、兵家、数术、方技六大类的分类，它提醒我们，《汉书·艺文志》的分类表所显示的，才是秦汉思想世界的实际状态”。[12]200这个结论或许没有问题，但是问题在于需要给除了六艺之外的学术贴上“一般”的标签吗？它们所揭示的思想只是作为儒家学说的“背景”而存在的吗？不知是有意，还是无意，葛氏仍然是以“主流思想”为维度将“思想”进行了切割，感觉只是将“小传统”换了种说法而已。所不同的是，“小传统”被写进了思想史，作为“一般知识、思想与信仰”。
作为当代的研究者，之所以对这个问题特别关注，或许是因为一种叫“国家意识形态”的思想存在。“国家意识形态”在思想史上似乎正是从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”开始，而儒家学说也自此确立成为中国两千年来的“大传统”。然而仅从董仲舒的学说来看，虽然其主旨是儒家思想，但杂糅诸家，并非单纯。即使仅从探究“国家意识形态”思想的层面，也需要更多、更细致的爬梳各门类材料，才可得以对当时的思想场景予以重现，才得以给“国家意识形态”之形成以更为合理的解释。
何新《雄·汉武帝评传及年谱》以历史问题或思想问题为指引，综合各种材料（地上、地下），试图还原汉武帝时期的政治场景。其“汉武帝建元新政之失败”、“焚书坑儒及秦汉之际意识形态转型”“武帝晚年的巫蛊之乱”等篇章可以使我们隐约看到“国家意识形态”[13]形成的部分影响因素，但终究不是专门研究思想史，所以并不是着力于揭示清晰的思想脉络或学术发展脉络。
刘梦溪先生在《人文与社会科学研究的几个问题》中，谈到过“论与史的问题”。他说：“我可能是受了傅斯年、陈寅恪他们的影响，我看前人的著作，很大程度上是看他们著作中涉及的材料，而不是寻求他们的观点。在材料与观点到底哪个更重要这个问题上，我想首先不能把两者分开，但我个人更喜欢前人著作中有价值的材料。”⑤“有价值的材料”，一方面指新材料的发现，另一方面应该也有对旧材料的重新爬梳，而使人用新的角度，透过其中的事实，自然有所启示。这有点像新闻学中提倡的冷静、客观的原则。因为对历史的爬梳或对材料本身的“发现”，因为研究主体的思想认识，即使已经使用“客观的立场”，亦不可能离开主观的意识支配。如同一个艺术家，即使是“自然主义”的表达方式，仍然反映了其对艺术的理解。张荫麟在《中国史纲》序言中，开篇即自述了“笔削”的标准。[14]2材料的来源除了文本的，增加到实物，选材的范围除了经典的史书，还扩大到诸子及集部文献，而材料的组织、分配更是以五个全新的标准裁定，并提出“四个范畴”，可以说这是对研究材料使用的一种“发明”⑤。通过研究材料和对材料的组织，实际上就算研究者不说，读者也可以从中窥见研究者作为研究主体的一定意图，自然而然得到蕴含其中的观点，而非“强买强卖”式的说理。所谓“摆事实，讲道理”，先“摆事实”，更容易让人信服。
四、结语
中国史学中，向有一条“文以载道”的传统。虽然这个话是韩愈说的，但这种认识却是源自孔子，甚至之前周人就有的。故而刘歆评《春秋》有言“夫子没而微言绝，七十子终而大义乖”（《移让太常博士书》）;董仲舒评《春秋》大义在“《春秋》之好微与其贵志也。《春秋》修本末之义，达变故之应，通生死之志，遂人道之极也”（《春秋繁露·玉杯第二》）”[15]38。不同的时代，人们看待世界的角度和所關注的内容都会发生变化，人之为人，族群之为族群，社会之为社会的价值标准也随之受到影响。在历史中，在古代先贤哲人的思想中，发掘具有永恒价值的精神真义，以应对世事无常的变化，亦是学者为学的终极目的。是所谓“思想史背后的‘思想’”的第一层含义。但又所谓“条条大路通罗马”，每位学者的学术背景不同、思想理路不同，亦呈现出丰富多彩的思想世界。对思想史的阅读不仅可以加深对中国传统思想脉络的理解，更可以从中发现近当代思想史研究所折射出的，当代学者的“思想”，是谓“思想史背后‘思想’”的第二层含义。两种“思想”，古今呼应，互为表里，蔚为趣观。
注 释：
①借注于张岂之《中国思想学说史》秦汉卷，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第6页。
②刘梦溪2019年4月29日于北京寓所。
③读冯友兰《中国哲学简史》，其将哲学的本质定义为“反思”，我亦觉得乃是人与世间万物之重要区别。
④葛兆光《中国思想史——思想史的写法》，版本同上，其书将思想的疆域容纳进“社会一般知识、习俗、信仰”。
⑤刘梦溪.学术与传统（下卷）[M].北京：北京时代华文书局，2017.原载《文汇报》“学林”专版2002年7月13日，《新华文摘》转载。
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作者简介：常睿（1978—），女，汉族，吉林四平人，单位为中国艺术研究院，研究方向为艺术学理论。
（责任编辑：冯小卫）