程 旺
（北京中医药大学 马克思主义学院，北京 100029）
《大学》对宋明理学具有深远之影响，一方面，其乃“宋明六百年理学家发论依据之中心”［1］56，另一方面，其工夫进路塑造着理学范式演进的内在逻辑。前一方面较易表见，后一方面则颇需辞说。阳明学的兴起于此可作为一个极佳的解说案例。就文本言，王阳明祭出古本《大学》，否定朱子章句及其他改本；
就义理言，阳明以致良知为为学宗旨，主张立足自家心体做工夫。更重要的是，“王阳明的问题意识始终是从朱子的格物思想出发的。他自己所建立的理论体系也主要是针对朱熹的格物理论”［2］353。也就是说，阳明致知宗旨的确立，正如《大学》“致知在格物”所昭示的，是从朱子“格物”论中转出来的。当然，其间具体的理论架构与逻辑关联是很复杂的，需要细细予以分疏。
朱子的格物始终与道德涵养共进，并与具体的工夫践履交互相成，它是一个动态的实践过程，而不是一个静态的认知原理，对朱子格物论的评论不能仅从认识论、知性论的角度加以审视，还要结合朱子成德之教的工夫论来理解。但从其思想理路看，不能不说还是存在着转化机制上的理论困境。阳明的“格竹子”，以及对朱子格物的批评“纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”［3］119，实乃阳明自身理解有差，不是朱子自身的问题，但阳明批评朱子“析心与理为二”，则是朱子难以回避的，“所以然”与“所当然”、“众物之表里精粗”与“吾心之全体大用”，自始就存在着逻辑上的“间距”和紧张。一方面，从道德哲学的角度看，“是”并不必然规定“应当”，“实然”并不必然蕴含“应然”；
另一方面，从意志哲学的角度看，考虑到意志薄弱或意志无力情形的存在，“知”并不必然推出“行”，即使是“知之尽”。故朱子“格物”论从对存在之理（即使是人理）的认识（是、知），而转化出本心内在存有的内容（应当、实行），这一思想理路是很成问题的。牟宗三先生曾就此指出，这一思路恰恰是朱子学说的根本症结所在。他认为朱子所谓的心具众理、心包众理，只是认知的具、涵摄的具，走的是顺取之路，非逆觉体证的直贯系统，不能直接肯认大本，不能从本心性体的自主、自律、自决、自定方向上自知是非，则难免有差。“‘即物穷理’之真实作用即在‘心静理明’，其确定意义即是顺存在之然而明其所以然之‘存在之理’以成德性之知，以便使吾人之心气之一切发动皆如其所以然之存在之理而成为如理之德行也。”［4］93从“即物穷理”说德性之知，不就本心性体或诚体之明说德性之知，“心气依性理而发，而性理自身只存有而不活动，并无创生妙运之神运与兴发道德行为‘沛然莫之能御’之大用”［4］93。所以，格物穷理在成就经验知识的道问学层面有积极意义，但就把握存在之理以成“德性之知”看，恐怕只能起到消极的意义。而且，朱子系统中作为“存在之理”之性理所表示的“所当然而不容已与所以然而不可易”实并提不住道德上之“应当”义，只顺理即可成就道德，实然通其所以然，而定然即是应当，“应当”全由穷理的实然性来决定，全转成平铺之实然，这就造成道德活动之创造性与动力性的缺失［4］98①与之一贯，牟先生认为，朱子即物穷理的格物说，并不能真正的判别佛老，佛老也不是完全离却事物。朱子格物说的泛认知主义导向他律道德，非真正清澈的道德本性，只是横向的兼摄，不是自道德创造之源上直贯而下、逆觉体证、以自觉自律来保住道德本性。。
由此可见，对如何成就道德和实现修身问题的不同解决，才真正彰显心学和理学的分野所在。阳明和朱子的分歧，其间原由亦非出自对格物的理解上，而在于“成德”进路上根本有别的定位，具体体现为为学工夫的不同开展。这点在朱陆之争中已表现得很充分。是以道问学基础上来成就德性之尊，还是直接挺立德性之尊、肯认本心良知？阳明明显是后一路数。明确了这些分歧和差异，才能理解阳明为何要“走出朱子”并重新探寻和建立起良知学思想体系。
需要指出，“走出朱子”并不是说与朱子无涉。事实上，阳明虽属心学，其思想主题却主要是对着朱子学而来。阳明不再像陆象山那样主要以《孟子》为经典文本，而是依于《大学》的理论脉络来进行心学建构，“整个阳明哲学的概念和结构都与《大学》有更为密切的关联，这也是阳明受到宋学及朱子影响的表现之一”［5］133。有学者据此提出是阳明而非象山开创了心学［6］79-87。基于象山“心即理”接续孟学慧命的思想意义，及其反拨理学的历史意义，我们并不认同此论点。但此论点一定程度上折射出象山存在的问题，尤其其在工夫修为层面论说较显粗疏，集中体现于对作为朱子学理论基石的《大学》工夫的诠解，象山并未给出相应的心学回应，在某些《大学》条目解释上反受朱子影响。因此，明代王阳明立足心学对朱学的反动，能否对《大学》作出系统的心学解读，将作为心学根底的孟学思想贯彻到《大学》中去，给出心学工夫论的系统化表述，已成为明代心学复兴需要面对的一个“时代课题”。故这里所说“走出朱子”，主要是指更端别起、“扭转”学脉的意义，阳明承继、推进并光大心学思想，实际上离不开对朱子学的兼收并蓄②“阳明之学，虽归宗近象山，其学之问题，则皆承朱子而来；
其立义精处，正多由朱子义，转进一层而致。”唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，中国社会科学出版社2006，第187 页。。总的说来，阳明是综合朱陆——陆九渊心学的基本方向和朱子学工夫论的基本架构。但不是平铺的综合，而是融摄的综合，以心为主宰，以致良知脉络，将本体与工夫、德性与知性贯通为一。通过扭转、融摄、贯通，阳明细化了象山，扭转了朱子。
对上述思想的统和，反映在经典诠释与传承上，即阳明立于“致良知”宗旨，以《大学》心、意、知、物作为基本的问题、理路和结构，形成独具一格的《大学》学。本文主要围绕阳明如何通过《大学》诠释建立为学宗旨、又如何立足为学宗旨展开《大学》诠释来进行叙述。我们将看到，如果说朱子的“格物”宗旨主要体现出发生学意味，是《大学》工夫的最初下手处，阳明建立的“致良知”宗旨，则是在本体论的层面，成为整个工夫的终极根据和逻辑因由，展现出生发性的意义。
伴随着对《大学》的理解、体会的深入，阳明为学宗旨的建立经历了一波三折的转变过程。
首先，“格物”之困。
阳明早年即对成圣成贤产生了浓厚的兴趣，认为自己对“学做圣贤”的志向相知相契，并将之作为“人生第一等事”来努力。故他“遍求考亭遗书读之”，希望通过朱学找到圣贤学问之门径。朱学在明代中期以前仍具有笼罩性的影响，一定程度上朱学即儒学的代名词，官方以阐朱为旨的《四书大全》的颁行，是朱学推盛的一个例证，阳明受朱学影响，并试图由之找到入圣之门，是很自然的事情。阳明找到的入手点为“格物”，他认为朱子“格物”主张“一草一木皆有至理”，故就近取“庭中之竹”格之，“沉思其理”，试图从中获得对至理的认识。但这种做法并不符合朱子的格物主张，一则朱子认为所格之物有轻重缓急之序，二则朱子认为格物应在“已知之理”的基础上进行。阳明“格竹”之类“存心于一草一木”，遽然取物来格，首先未区分物之轻重缓急，以沉思悬悟的方式，也不符合朱子循序渐进的教导。阳明格竹子的行为在朱子看来无异于“炊沙成饭”。阳明误用“格物”的结果，当然难以得到理之所以然，这一度导致阳明认为自己没有圣贤之资，而转入佛老、兵法、养生之学求取心灵慰藉。但这种误解背后也隐藏着某种必然，阳明“学做圣贤”的心志与朱子格物穷理、循序读书的为学之方不能相应，尤其是当时支离眩惊、务华绝根的世俗为学习气，更显示出朱学教导与达致圣贤之间的背道而驰。阳明以默坐沉思的方式格“竹”，表面上是格“物”，实质上还是“安内”的问题，即如何把握内心的澄明进而领会终极的道体，从而实现圣贤境界的达致。这种方式已经表明阳明对穷格外物的知识性诉求的质疑和排斥，以及对在内心做工夫的肯定和认同。当然，阳明当时还未能完全认清其间的紧张，只能依附朱子而对自身产生怀疑。但不能否认，后来阳明的龙场悟道以及对朱子格物论的全面清算，在此时的格物困惑中已初步立根。这从相反的角度表明，朱子格物论对阳明的影响深远，已构成其思想宗旨破茧而出的理论原点。
阳明二十七岁时，一日读晦翁《上宋光宗疏》“居敬持志，为读书之本，循序致精，读书之法”有所启发，“乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得；
又循其序，思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也”［3］1349-1450。这说明阳明一方面积极汲取朱子循序精进的读书法，对早年的躐等冒进有所反思；
但另一方面还是导致物理吾心二分的“旧疾复发”，仍不能获得身心的圆融和安顿。阳明此时已逐步找到了问题所在，不过未能真正解决（当时阳明遇到道士讲养生法，还产生了归隐之念），这种困惑一直延续到龙场悟道。
其次，“诚意”为本。
正德三年（1508），阳明谪居贵州龙场，居夷处困，念念在心的仍是“圣人处此，更有何道”，端坐澄思中忽然“大悟”格物致知之旨，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。［3］1354至此阳明确立起转向内在、就心体用功的为学路向。而对内向工夫路向的把握，主要通过“诚意”来实现。这一阶段，阳明显示出对“诚意”的高度强调：“与朋友论学，惟说‘立诚’二字”［3］171“君子之学以诚意为主”［3］183“圣，诚而已矣”［3］302等说法，一致表明了此时的立说重心。钱德洪所记与之相符：“至龙场，再经忧患，而始豁然大悟‘良知’之旨，自是出与学者言，皆发诚意格物之教。”［3］1523“诚意”凸显的同时，伴随着文本的批判，阳明在龙场时就开始质疑朱子改本，认为离析了圣人之意，主张应回到古本。古本的优势在于，一方面可以取消朱子格物补传的合法性，二是使“诚意”章的首要地位重新突出，三是将对朱子格物说的批评、自己“诚意”说论证建立在更为原始的权威文本基础上。正德十三年（1518），阳明正式刊刻《大学》古本。通过古本的序言和傍释，阳明可以较为系统地表达“诚意”之旨。《大学古本原序》首先提出“大学之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣”［3］1320。以“诚意”来贯穿和统领整个《大学》工夫。这一主张在《大学古本傍释》中得到贯彻，“修身惟在诚意，故特揭诚意，示人以修身之要”［3］1316，解释了“诚意”一章为何首出；
其他条目如格物、正心以至齐治平的亲民工夫，阳明注释认为都是归到人身上说，“修身工夫只是诚意”，故都应统摄到“诚意”上来理解。其中，诚意和格物之关系的重新定位是一个重点。《原序》：“诚意之功，格物而已矣”，“格物以诚其意，复其不善之动而已矣”［3］1320。以诚意为格物的头脑，格物为诚意的具体落实工夫。《传习录》中阳明回答蔡希渊的一段话，更清楚地表达了这层意思。蔡希渊认为朱子改本先格致后诚意，与首章所述工夫次第相合，而阳明旧本，诚意在格致之前，不能释然。阳明指出“以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落”，否则先穷格事物之理，就会“茫茫荡荡，都无着落处”，所以朱子必须再添一个“敬”字，将穷理拉回到身心上来［3］44。“诚意”为工夫头脑，一是不须再添居敬涵养工夫，费一转手；
二是不会支离务外去追求无关身心的知识。以“诚意”来“植根”，“先立大本”，使阳明工夫整体体现出明确的直接性和内向性。本于“诚意”，“物”不再是客观外物，“物者意之用”［3］1316，即“意”中之物。这样诚意统率着格物，格物体现着诚意，两工夫乃一体之两面，二者不容分离，也无法分离。《原序》中讲到格物、诚意单提，则会分别落入“支离”和“空虚”的弊病，显然是针对朱子格物支离务外的偏向而发。不过，在强调诚意的同时，阳明一直以格物为呼应，也不能不说是有得于朱子对格物的重视，来弥补象山心学工夫的粗疏。
阳明思想的变动轨迹，一直有所谓“学三变”“教三变”之说①《龙溪全集》卷二《滁阳会语》：学三变：泛滥词章、格物穷理，出入佛老，龙场之悟；
教三变：默坐澄心、致良知、时时知是知非、时时无是无非。钱德洪《刻文录续说》：学三变：驰骋辞章、出入佛老、归宗圣贤；
教三变：知行合一、静坐、致良知。，一个是问学经历的演变，一个是“教法”演变，没有专门对其“为学宗旨”的变动作出总结。阳明为学之旨其实也经历了三个阶段，表现出从“格物（穷理）——诚意——致知”的演变过程，笔者认为可称之为“旨三变”。这一提法并不是否定前说，而是更全面地揭示阳明思想的转变轨迹，弥补“学三变”“教三变”的说法中均未提到“诚意”一节的缺漏②阳明此阶段对“诚意”的重视，很多学者都有指出。此处提出将这一阶段统合到“宗旨”三变的过程中。。这里的“格物”是朱子穷理意义上的，阳明早年虽未与之相契，但对朱学基本还是尊信态度。阳明“诚意”宗旨下的“格物”其实就是正念头，即诚意。湛若水在阳明墓志铭中总结认为阳明：“初主格物之说，后主良知之说。”［3］1539这里的“格物”指的就是诚意统率下的格物，即格其不正以归于正。阳明在平藩之前有十多年的时间一直以“诚意”为立说宗旨和教学头脑，不应被忽略。
最后，归宗“致知”。
诚意说的意义还在于它构成了致知说得以提出的逻辑环节。自阳明立“诚意”宗旨后，受到很多质疑。前引其弟子蔡希渊的疑问即是一例。更大的挑战来自于罗钦顺。正德十五年（1520），王、罗进行了一次问学论辩，罗就《大学古本傍释》提出批评：“‘意用于事亲，即事亲之事而格之，正其事亲之事之不正者以归于正，而必尽夫天理’。盖尤未及知字，已见其缴绕迂曲而难明矣。”［7］109以“格物”为格意中之物，有曲折解释之嫌；
即格物为诚意，使“致知”一节被架空。罗的批评实际指出，阳明主于“诚意”造成与《大学》原有工夫次序相违，是对经典的误读，更关键的问题在于，阳明未能认识到“致知”的价值，这可能无法免于理论方面的缺陷。罗钦顺的批评涉及文本和思想两个角度，已构成对阳明《大学》诠释合法性的挑战。阳明很快对此作出回应，他将“致知”嵌入格物、诚意之间，试图以此消解罗所指出的问题，他说：“以其凝聚之主宰而言，则谓之心；
以其主宰之发动而言，则谓之意；
以其发动之明觉而言，则谓之知；
以其明觉之感应而言，则谓之物。”［3］86-87“知”是“意”之发动意义上的知，只不过是较为“明觉”的意，本质上还是隶属于“意”的层次，这与后期本体意义上作为“意”之先天决断的“知”是不同的，至少从“以其发动之明觉”看，其先天决断义还没有充分明确；
以“明觉之感应”言物，也与“意之所在便是物”的话头形成对比③牟宗三先生提出阳明言“物”有“明觉之感应”和“意之涉着处”两种方式，关于两者的意义指涉之不同，可参见牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，吉林出版集团，2010，174 页。陈来先生亦撰文指出阳明中年讲学解释“格物”确立了“意之所在便是物”这一关于“物”的基础性定义，在其晚年发生变化，而以“明觉之感应”来界定物，认为阳明晚年从“意之所在”和“良知明觉”两条思路并行言物，参见陈来《王阳明晚年思想的感应论》，载《深圳社会科学》2020 年2 期。不过此处作为对罗整庵的回应，明显无法完全脱离经典诠释的路径来衡量，在《大学》的解释上，阳明仍然是偏重以“意之所在”“意之涉着”来言“物”，并最终给出心意知物的融贯诠释。当然，陈来教授强调以“明觉之感应”言物体现出物是与心发生感应关系的对象，可从感应论的角度对阳明晚年思想进行新的阐发。不过从《大学》学的角度看，此处集中的问题关键还不在“物”之内涵，而在“意”与“知”的本体定位问题。物的内涵可由良知本体的定位下获得理解，感应论可以作为其中一个方面。。笔者倾向于认为此一说法迁就于罗之质疑，并不是关于《大学》诠释的成熟思考，不能作为定说。不过，罗的质疑显然对阳明产生了很大的思想刺激，尤其是“致知”的问题，使阳明正式进入其致思轨途。思考的初步结果，在嘉靖二年（1523）的《大学古本序》中集中体现出来。此序即在《原序》基础上补入“致知”内容修改而成。改序产生两个重要变化，一是“致知”不再是可有可无的环节：“故致知者，诚意之本也；
格物者，致知之实也。”［3］271二是阳明明确从本体意义上定位“致知”，并以之取代“诚意”成为新的“根本”：“本体之知，未尝不知也”，“不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄”［3］271。至此，基本确立起“致知”的宗旨，宜乎改序以“乃若致知，则存乎心；
悟致知焉，尽矣”［3］271作结。
《大学》经文指出“欲诚其意者，先致其知”“知至而后意诚”，“诚意”本以“致知”为前提，从“诚意”回向“致知”，也具有文本上的依据，体现出对文本原意的回归。更重要的是，这一转向，与阳明思想的内在逻辑密切相关，这个角度涉及对“致知”含义的理解。
阳明“诚意”说本身存在一定的漏洞，“意”在逻辑上可以包含“不善”或“恶”的意（其晚年教法称“有善有恶”为“意之动”正说明了这一点），那么“诚意”就不能避免“好恶恶善”之类问题的发生①后来阳明后学如王龙溪直接指诚意为后天之学、良知为先天之学；
刘蕺山批判阳明学的重要一点也在于此。此处不作展开。。也就是说，“诚意”的伦理指向并不确定，可能会使“诚”工夫出现昏杂错乱［5］145-146。尽管阳明强调“诚意”在着力落实“好善恶恶”之意的一面，但为了保证思想逻辑的完善，为“意”之分辨找到先天保障就成为理论发展的必然要求。与之相应，如果“意”之善恶不能辨别，“诚意”统摄下的“格物”也无法顺畅展开为“正其不正以归于正”，至少在理论逻辑上是不严密的。阳明认为孟子的“良知”观念可以有效解决这一问题。他认为“良知”即孟子所谓人人皆有的“是非之心”：“不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。”［3］1070②在《大学问》中，阳明对“欲诚其意者，先致其知”的因由进行了较清晰的阐释。后详。“是非之心”乃人之先天本具的决断能力，以此为根底，“良知”可自然知是知非，从而对善、恶存有本然的判断意识：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”［3］126在“良知”的保障下，善恶分辨，“诚意”才可以正确地去好其所好、恶其所恶，而不进入误区；
对于“不正之意”，正可以驱动“为善去恶”的“格物”工夫来对治，即知即行，接续到工夫实践领域。
可见，“致知”即是“致良知”。阳明在文本诠释与思想逻辑的双重推动下，一方面，要为“致知”找到合理的解释，使其在《大学》工夫序列中得到恰切安排；
另一方面，又要弥补“诚意”说的漏洞，为“格物”“诚意”提供是非、善恶的觉知依据。他发掘出孟子的“良知”观念弥补思想漏洞，同时，“良知”又恰恰方便接榫“致知”，使“致知”获得实质性意义。两方面均得圆融，使他坚定地将“诚意”宗旨转变为“致知”宗旨。确立“致良知”的宗旨，格、致、诚三节工夫亦联结成一个有意义的整体，在“良知”之“知”的基础上来讲“致知”，也为纠正以往单纯从知识角度来理解“致知”、扭转朱子穷理意义上的“格物”，提供了理论支持。“良知”观念对推动阳明思想发展所起之作用，于此可见一斑。
阳明曾自揭：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意。只是点此二字不出。于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意”［3］1290。点不出、费言辞，恐怕与其辗转于“诚意”说有很大关联，“良知”早已包含在龙场之悟中的说辞，亦表明从“诚意”说转出“良知”、本于“良知”来开展“致知”，不过是其自身思想发展所蕴含着的必然。
以上侧重从宗旨的演变脉络角度来讲。致知即致良知，以“致良知”为宗旨，其丰富含义还有待进一步分说。阳明的“致知”宗旨，乃良知的智慧化与致知的德性化融合一体，关涉《大学》工夫和“良知”含义的交互理解：引入孟子“良知”观念，对《大学》“致知”工夫添入新意；
从“致知”的角度理解“良知”，亦使良知之意蕴在《大学》的工夫系统中得到揭示。
就前一方面看，阳明明确了将“致知”理解为“致良知”的路向，所谓“致吾心之良知者，致知也”［3］51。从自家心体本具之天德良知的角度定位“致知”，与朱学视域下的“致知”形成鲜明对比。《大学》“致知”工夫呈现出存在论的转向，它不再指向先前那种外向型、知识性路径，而是转变为内向型、价值性追求，归向主体性存在的价值实现。
从后一方面看，以良知为基础的“致知”宗旨确立后，“良知”在阳明思想体系中显现出统摄性意义，围绕良知展开，并以之为本根，良知成为其思想展开的赋义基础，奠定了阳明思想之规模，对《大学》的诠释即是较为集中的体现。而立足《大学》工夫系统，良知之致在与各工夫层面的交涉中得到具体的落实以及更为丰富的展现。
首先，致知为格物、诚意、正心提供着逻辑依据。
在《大学古本序》（改序）中，阳明特别加入“不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄”，标示出“致知”的根据义。到了《大学问》对格致诚正的逻辑理路进行澄清，进一步明确了格物、正心收归于诚意，并以致知来坚定诚意。
致知非恍惚悬空，必实有其事，致知必在于格物。格者，正也；
“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”［3］1071。格物即“正其不正以归于正”，“其”即意念之所在、所发，格物实即正意念、正念头。四句教以“为善去恶”为“格物”，为善去恶必由心之所欲发动，故似需先正心。然阳明思想中的“心”，不是习心，乃心之本体。心体则性，至善无恶，“心之本体无不正”，故无所谓“正心”，“自其意念发动而后有不正”［3］1070，正心实际还是讲的诚意之功，工夫到诚意始有着落。可见，格物、正心都与“意”关联，都决定于意。
在以“意”为归的意义上，湛甘泉批评阳明格物说是内而遗外，并失之支离，正念头的定位也有其偏弊。前一点指出阳明遗却外物，是自“小其心”，基于朱子思想的批评；
后一点指出正念头遗却学问之功，会杂入释氏而不分，并与“正心”重复。罗钦顺同样认为其分内分外与儒学传统不合，孔子赞同博学于文的一面，阳明则“局于内而遗其外”，带有禅学的特色，且使工夫条目出现重复。工夫条目上的重复之嫌，恐怕是阳明无法回避的问题。不过，阳明以“格物”为正念头，是否是内非外？阳明强调自己无分于内外，而在应对湛若水又时常批评其为务外，是否自相矛盾？陈来先生分析认为，阳明与其说是是内非外，不如说是重内轻外，“‘外’的意义仅在于它是‘内’的实现的不可或缺的方式和途径”［5］166。阳明重内轻外不错，但“外”的意义还有可发之覆。以心为主宰，意之所在为物，物为意向性的物，意为涵着物的意向，格物兼心、物而言。意为外物赋予意义，外物只有在意向性涵摄内才有成立的意义。意向之物也不再是单纯的外在之物，而是为我之物，所以阳明批评对外物的支离性探求，批评湛若水务外。意向也不是单纯的思虑，而是包含着具体的内容，这些内容以伦理之物为先，但绝不排斥自然之物。意向之物从本质上讲是属内向的，但毕竟又包含着对外物的涵摄，所以在回应罗钦顺时阳明一面说不分内外，一面又强调自己未遗缺外物。《答顾东桥书》中用心与理的合一表达了这个意思：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”［3］51意向之物，事事物物皆得其理。致知也就是意向涵摄事物。心与理合一说明意向与物的相互涵蕴。事事物物说明并不排斥外物。
故对“外物”的排拒与否，并非主于“诚意”的真正问题。关键在于，在阳明的思想设定中，“诚意”本身并不是究竟话头。阳明基本将“意”规定为经验的、后天的、现象的情感、意识或意念，主要表现形态是应外物而起的感觉意念，以及内在欲求的意念、积极的主动的要求有所作为的实践意向等。但不管“诚意”是“戒惧慎独”的涵养省察，还是“着实用意”地去做工夫，“意”之是非善恶的性质不能分辨，“诚意”的指向就无法确定。而对“意”作出判断和指导的，正是“良知”：“凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣。”［3］242以“良知”为“意”之分辨提供依据：“今欲别其善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。”阳明在论述“旨三变”中“致知”宗旨的确立过程时已对此作过分疏，在《大学问》中更集中地作了说明：“然意之所发有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真伪错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。”［3］1070致知成为诚意工夫得以展开的逻辑前提。“意念之发，吾心之良知无有不自知者”［3］1070，不过知善知恶就一定可以保证好善恶恶吗？“诚”的动力何在？阳明进一步强调良知之致还是诚意工夫的原初动力。自昧于良知，意亦无从得诚，即便是小人，见到君子也会掩不善而著善，也就是说，“良知之有不容于自昧者”［3］1070，可以有效地防治“自欺”，保证“诚善恶恶”的诚意工夫。
其二，致知为修身工夫构建内在条理。
修身以格物为实下手处。“格物者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。”［3］86格物不只是八目之开端，而贯穿作圣之功的始终。格物是修身工夫用力的外显，是“日可见之地”，所格之物，不过是心、意、知之物，正心、诚意、致知也可以是另一种形式的格物。在修身的意义上，各段工夫是贯通的，“工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修”［1］29；
只是在不同层面有不同的表达，所谓“指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。”［3］103所以，“四句教”以“为善去恶”为格物，而《大学问》又解“修身”为“为善而去恶之谓也”［3］1069，以“格物”与“修身”相通。其实不只格物，格致诚正的工夫无不关联于修身：“夫正心、诚意、致知、格物，皆所以修身。”［3］86工夫收归于身，体现为一脉贯通、只是一事。不过，这里面涉及的功夫条理还要澄清：一个是身心关系，一个是心物关系，一个是知意关系，一个是心意关系。
就身心关系看，正心、修身，各有用力处，“修身是已发边，正心是未发边；
心正则中，身修则和”［3］29。但两者又紧密相连。一方面，修身要以正心为前提。身是“心之形体运用”，心是“身之灵明主宰”，必灵明主宰有修身之欲求，其形体运用才能开展活动。形体运用即耳、目、口、鼻、四肢，而其所以视听言动者，又在乎主宰之心。可见，修身之动力与根据，皆在乎心。“要修这个身，身上如何用得工夫？……故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。”［3］135主宰一正，则发窍于视听言动，自然中礼。《大学》讲“修身在正其心”正是这个意思。另一方面，心虽为身之主宰和根据，然“心欲视听言动，无耳目口鼻四肢，亦不能”，故心亦不离乎身发挥作用。身心一体，交互为用，所谓“无心则无身，无身则无心”。［3］103就心物关系看，“意”的位置比较特殊，是心物关联的枢纽。从人心到事物，先显诸“意”，以意涉物来实现，而“意未有悬空的，必着事物”［3］103，也说明心物之间的交关性。物不再是人心之外的客观事物，而是与心所发之意关涉着的东西。因此意诚与否，就成为修身过程中处理心物关系的关键，尤其对应所接事物而言，没有内在基础，是根本无从实现的。这也就是《中庸》所谓“不诚无物”：不立定自身的心体之本然，端正主体真实无妄、不偏不倚的价值观照，就无法使物在其客观本然如其所是的意义上向主体呈现，也就不成其物。就知意关系看，又以“良知”为内在根据。致知宗旨确立之前，良知与“意”之间关系未十分明确，如“知为意之体”“意之本体便是知”等说法，这里的本体之义并不明确，不能排除没有“本来状态”的意思，故良知所指可以是本然之意，如此良知与意属于同一层次。致知宗旨确定后，良知才成为意的先天评判标准，因为良知“乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者”［3］1070。良知乃天所命赋的存在根据，意则是良知与外物的掺杂感应：“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。”［3］53作为心之本体的本原性价值指向，良知即为先天的道德理性，在此纯粹的理性法则意义上，良知的本己意向之伦理意识同时呈现出知是知非的决断能力，对意之善恶作出直观的分辨。良知的联通，使心与意之间关系获得理解：心进入现实世界，首先将自己表现为某种意念动机活动，通过实践理性法则的指引对意念进行觉知，把握自身的存在状态，同时伴随对意念之驳杂、阻滞、偏蔽的扬弃和净化，使之回归本真、纯粹的道德理性。显心为意，诚意归心，在意之发动的行事上正其不正不善而归于心体之正之善，此即所谓“诚意”，亦即所谓“正心”。
从以上四点分析看：修身工夫以心为根据，本质上无非心的工夫；
而心又体现为良知的本然指向，在良知的指引下，逐步正确地展开诚意的工夫、有效地去应事接物，真正落实修身工夫。“壹是皆以修身为本”，“壹是皆由良知见其条理”。
其三，致知拓展了《大学》全体大用之境地。
前两点指出，良知不仅提供依据，同时构建着条理，这也体现着良知本身的两面特性，一面是先天本体，一面是发用流行。即体即用，良知本身即包含有“致”的要求以及“如何致”的把握。在明亲关系的论述中，可以看得更明显。
阳明以体用关系来理解明明德与亲民，认为二者一体相关。明亲之一体相关，一是出于“本能”，一是出于“必然”。良知为天理之昭明灵觉，朱子注“明德”为虚灵不昧，阳明将二者结合，以根植于天命之性而自然灵昭不昧者为“明德”“明德之本体”，亦即“所谓良知者也”。［3］1067这里的“本体”非指根据，而是本然之意，良知与明德乃同一层次的一体两面，只是明德在已发层面的意味重，或有私欲之蔽；
良知则即体即用，故明德的本体性与明明德的工夫义亦内在一如，决定明明德不仅是去除不明，恢复全体，而且应以之为基源，推展扩充，显现于亲、民、物乃至天地万物之中。从另一方面看，也只有通过亲民，并实与民为一体，其所明之明德才是真有所明，才算真正实现出来，“莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明”［3］1067。能不能“实”、能不能“行”，是判断“明”之与否的内在标准。这样看，亲民就成为明明德的必然环节，“明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也”［3］1067。故明德亲民本是一体之事，并非两物，在此意义上，明明德、亲民权可用《大学》所谓“本末”来理解，即曰“明德为本、新民为末”，不过须知本末为一物之本末，言本末就不能视之为两物。
明明德本身即包含着亲民的内在要求，亲民不过是明德的自然之发用。明明德与亲民之间承体起用，道德实践与社会实践交融一体。阳明认为如此正可坐实《大学》所谓“明明德于天下”之意，才能实现家齐国治而天下平。值得注意的是，阳明非常重视“亲民”，力驳朱子新民说，认为亲民兼教养义，新民则仅偏于教，缺少对“养”的强调①徐复观先生指出阳明驳难朱子“新民”说的论据并不能成立，但阳明的“亲民”说，实具有“伟大”的政治意义，亲民“兼教养意”，既坚持了传统重视养民的观念，又不排斥新民教民，“在亲民精神下作新民的努力”，是对专制政治的抗议，对现代有启示意义。参氏著《中国人性论史》，第179-180 页。；
但在具体讨论中，涉及亲民养民之论的治国、平天下，阳明似乎措辞不多。这一方面是政治文化环境使然，得君行道之途不通，阳明自觉转向觉民行道，更多地落到个体生命的自我教化上来实现社会稳定和国泰民安②参余英时：《宋明理学与政治文化》，吉林出版集团，2008，第六章。。另一方面，与之相伴，乃阳明所推行的良知教自身理论特色使然，良知为个体生命立身的根本，立足自家良知，便可本立道生、妙用无穷，“良知之妙用，所以无方体，无穷尽，‘语大天下莫能载，语小天下莫能破者’者也”［3］96。也就是说良知教是举本统末的学问，治国、平天下的具体末节当然不能忽视，正如致良知并不忽视“知识”，不过末节、知识应以把握根本为前提，在良知的本然意义内，这些末节即蕴含在其中，而且良知自会根据具体的情景指导、驱迫主体去掌握相应的末节、知识，所以良知教无需对此多论。虽然具体末节的展开也有轻重厚薄的区别，不可逾越，但如何厚、如何薄并不重要，因为所谓厚薄，不过是“良知上自然的条理”［3］123。“故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。……良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去求，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓‘天然自有之中’也。”［3］95-96这特别凸显出致良知的自足性和自然性。所以良知教讲到亲民，而不再具体讨论治国平天下，亲民也是就着明明德讲，其实讲“明明德于天下”，意思就足够了。
致良知之教无非依归于主体的本己意识和能力，并在其所展现出来的情态生活中落实为身心实存的修炼和转变，实现自我的教化之效。同时，本于自身教化的实现，又必然转出修己以立人、成己以成物的价值趋向。这一价值理念，不过是本末一体的内在要求。这一过程的极致化，表征出良知的境界义——止于至善与万物一体。至善表现出来的状态“是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中”［3］1067，故“至善之发见”实即良知自然而然的发用流行，无有拟议增损于其间，否则将不免私意小智，或测度于外而支离决裂（如朱子），或私心于过高而无有家国天下之施（如佛道），或私心于卑琐而溺于权谋寡于仁爱（如功利派），这些都会导致明亲之学失其本有之意义，及其价值保有的根基，即“明明德、亲民而不止于至善，亡其本矣”［3］1068。“至善”成为明德、亲民的规矩、尺度、权衡，乃“明德、亲民之极则也”［3］1067。同时至善内蕴于明德、亲民的过程中，体现出：一方面，至善是“心之本体”，具有内在性，不再是于事事物物上求至善；
另一方面，至善的实在论转向，至善未尝离却事物，只是“此心纯乎天理之极”，即在事事物物中得其良知之致，明德亲民实即“止至善之功”［3］1069③原标点为“明德、亲民、止至善之功也”，恐误。。两方面结合，才是真正的“大人之学”。
至善的实在论必然导出“与天地万物为一体”的大人之学，这首先要求致良知不能止于治国平天下，而是尽体天下之物，否则即是自小自限，非为至善：“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也。”［3］89追根溯源，这是由至善的内在性决定的，“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是”，即使小人之心，亦有此“一体之仁”，不过蔽于私欲而分隔隘陋；
对于实现“万物一体”而言，明明德即是明体，亲民即是达用，“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’。虽亲民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁，‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”［3］29“万物一体”的状态，不假外求，乃自身内在所本有，外在一物之不正，其实是自己之心未正、明德未明、吾仁未尽。这并非外物之失，而乃是对主体自我完满性的拘限。故“大人之学”要求摒除私欲隘陋以实现明德之本明，并推明明德、亲民爱物、致良知于事事物物，恢复与天地万物一体的状态。这也表明万物一体既是心体之本然的描述，又指引明明德、致良知的工夫实行；
既彰显出明德、良知的本己性与本体性，同时也作为一种存在性的境界，为主体修为提供感发的动力。万物一体论是阳明借亲民之旨而发，并非《大学》所本有，但在阳明致良知的理论体系内，可以与明德、亲民贯通一体，同时构成对至善论的相应描述，不失为对《大学》的创造性解读，在阳明晚年思想中亦占有较为重要的地位。究其实质，“万物一体”即本于心体良知而构筑起的存有连续性，以心应物、仁心流行而实现心与物通。由此可开显出作为道德共同体的整个宇宙，良知教本身也呈现为实践智慧的形上学。
阳明《大学》诠释中建立起的“致知”宗旨，同时决定着其整个思想体系的架构，展示出独特的思想特色。一是，依乎经典和超乎经典的统一。思想的缘起和理论主旨的转变，无不是缘起于《大学》。主要的范畴体系——心意知物，均是本于《大学》而来。但在确立了思想宗旨之后，对经典的诠释也不再是“因循”性的注解，而是“贯通性”的把握。二是，宗旨确立的明确性和统摄性。虽然经历了从格物到诚意到致知的转换，但宗旨意识始终是在场的，这也反映出心学一贯的立场，先立乎其大，并以此“大”为基础建立体系，呈现出一体性和凝聚力。
从范畴体系上看，格致诚正“功夫条理虽有先后秩序之可言，而其体之惟一，实无先后秩序之可分。其条理工夫虽无先后秩序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者”［3］1071。一方面，一体性致知宗旨一以贯之；
同时，互相统合，不可或缺，全体大用，工夫层层展开。“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，陈来称之为“四句理”，认为“这四句话及其所要表达的思想是面对《大学》提出的基本问题及宋代哲学对这些问题的解释，并且把《大学》中作为工夫条目的正心、诚意、致知、格物还原到心、意、知、物的基本概念层次上。”［5］57从教法角度看，则有“四句教”：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶乃格物。这四句“是阳明致良知教落于《大学》上对于正心诚意致知格物之解释之综括”［8］170，作为传教宣化的方便说法，简明扼要。‘四句理’只谈概念，以厘清范畴为目的，‘四句教’是谈教法，本体、工夫俱含，二者略有不同，但从中不难发现《大学》工夫脉络及范畴体系的基础影响。结合前文对其间关系的分疏，可知四者之间并非平铺的展开，而是有交错的逻辑层次，致知在其中实起着关键性作用。
钱德洪说：“吾师阳明先生，平时论学，未尝立一言，惟揭《大学》宗旨，以指示人心。”［3］1757“悟致知焉，尽矣”［3］271，以“致知”支撑整个《大学》系统。在其思想中，同样展现为体用一贯的行动系统：“除却良知，还有什么说得！”［3］228“盖身心意知物者是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格致诚正修者，是其条理所用之工夫，虽亦各有其名，而其实只是一事。”［3］1069“《大学》之教，一先一后，阶级较然，而实无先后之可言，故八目总是一事。”［9］7宗旨既立，则一脉贯通，一条鞭工夫，这也塑造了阳明学问体系的基本性格。其解释其他经典如《中庸》《尚书》《周易》，均未脱离此特征。这一思想品格既有正面价值——可以强化思想体系的凝聚力；
但也会出现一些问题，如在经学解释的周延性上出现纰漏。具体而言，一则，致良知为统摄，对其他三目的解释，造成诚意与正心、格物与诚意、格物与正心之间在意涵上有重合之处，无法完全区分开，如罗钦顺、湛若水的辩驳，弟子陆九川的质疑等等；
再则，致知与《大学》本身格致诚正工夫顺序上的矛盾，按阳明则为致知、诚意、格物，正心工夫被架空，如罗钦顺、阳明弟子蔡希渊的质疑等等。黄宗羲称阳明“与朱子抵牾处总在《大学》一书。朱子之解《大学》也，先格致而后授之以诚意；
先生之解《大学》也，即格致为诚意”［9］7。可以说，其间关节确实“总”在于此。其后，刘蕺山从思想含义和文本诠释两方面对阳明良知教展开批判，另立“诚意”宗旨来建构自身思想体系，进一步推动了宋明理学范式体系的整体演进。循着《大学》“格物”——“致知”——“诚意”的进路，宋明理学最终转向归显于密的“诚意”教。当然，这是后话了。
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